Petre Ţuţea şi stilurile culturale

  Pentru autorul Tratatului de antropologie crestinã, orice formulã esteticã echivaleazã cu stilul. Singura care poate cuprinde doctrina realului fiind formula esteticã a ideilor platonice, ce, în opinia filosofului au fost mitic sau mistic concepute. Doctrina ideilor platonice îndeplinind cîteva functii, cum ar fi: trezirea omului, asigurîndu-i o liniste suveranã, prin situarea în lumea misterelor, îi aratã lumea dogmelor, spatiu în care aporiile, întrebãrile fãrã numãr etc. nu-si au rost, evidentiazã puterea umilintei si neputinta orgoliului etc, totul sub lumina înaltã a credintei eliberatoare în vointa Creatorului, prin care se deschide cale autocunoasterii si autostãpînirii si totodatã cunoasterea si stãpînirea lumii.

     Aceste afirmatii sînt înglobate în cea de-a III-a carte a Tratatului de antropologie crestinã, Stilurile, text ce serveste si de explicitare a teatrului-seminar, formulã esteticã practicatã de Petre Tutea (6 oct. 1902 – 3 dec. 1991), în piesa sa, în trei acte, Întîmplãri obisnuite.

     Între paradoxurile spiritului crestin sînt: capacitatea ca partea sã oglindeascã întregul – ca într-o hologramã – si situarea practicantului, prin credintã, în afara imposibilului.

     Rejudecînd freudismul, considerã refularea drept socialul instalat în individual. Tehnica freudianã de eliminare sau atenuare a consecintelor refulãrii, prin aducerea cauzelor în planul constiintei, în absenta moralei, este consideratã libertinaj, o formã nemãsuratã de pseudo-spovedanie, reductibilã la o eliberare material-energeticã, departe de confesiunea purificatoare a crestinilor. Atît filosofia materialistã, cît si criticismul kantian, resping, nu acceptã predeterminarea divinã. Numai inspiratia poeticã, supusã favorii divine, poate scoate, în opinia celui care a scris Cartea întrebãrilor, gîndirea din jocul contradictoriu al aparentelor si limbajului. Inspiratii sînt cei care transmit mesajele primite; întelepciunea fiind consideratã un har, „aceasta neizvorînd din viatã, cum ne aratã experienta, nefiind nici o cale spre ea, cum nu este nici spre adevãr, bine si frumos, asa cum ne aratã omul istoric. Nu este o virtute dianoeticã supremã, cum a formulat-o Aristotel, ratiunea împrãstiindu-se în timp si-n spatiu, în atitudini, sisteme, puncte de vedere si rãtãciri, cum ne-a arãtat chiar marele gînditor. A gîndit just Heidegger cînd a afirmat cã nu existã cale rationalã spre ea”, considerînd inexistentã întelepciunea umanã, formele ei de manifestare fiind o imperfectã reflectare a întelepciunii divine, vehiculatã prin predicã divinã, prelegere, monolog sau dialog. Dintre acestea, Petre Tutea, pentru exemplificare, apeleazã la: felix culpa, pia fraus, gloria victis si docta ignorantia – formule de altfel comentate si-n celelalte cãrti ale Tratatului, în special ultima.

     Felix culpa (greseala fericitã) – Sf. Augustin, într-o predicã inspiratã, dupã Petre Tutea, a considerat pãcatul biblic o gresealã fericitã, prin ea a fost posibilã venirea Mîntuitorului, astfel misterul teandriei înlãturînd adversarii antropomorfismului religios. Felix culpa mai asigurã, în crestinism, reversibilitatea proceselor biomorale si biofizice, imposibilã în stiintele omului autonom, dominate de legea entropiei.

     Pia fraus (înselãtoria pioasã), Tutea citeazã din Sfînta Evanghelie dupã Matei: „Fiti dar întelepti ca serpii si blînzi ca porumbeii”. Jertfa pentru cele pãmîntesti, în scop moral national, social, stiintific si artistic este definitã drept eroism, ca un rezultat mãrginit în timp, cea pentru adevãrurile credintei, martiriu, prin care se iese din timp. Minciuna pioasã este îndreptãtitã si moralã în lupta pentru triumful adevãrului credintei. Lupta crestinului întelept se diferentiazã de lupta pentru supravietuire biologicã, ultima „apãrînd existenta asa cum este”, iar „cea crestinã, asa cum trebuie sã fie”.

     Gloria victis (slavã celor învinsi) – antiteza încearcã sã justifice o faptã eroicã în care învinsii s-au sacrificat în apãrarea unei cauze drepte sau a adevãrului propriu-zis, cu trimitere, în spiritul crestin, la idealul purtat de credincios.

     Docta ignorantia (ignoranta în cunostintã de cauzã) – a lui Nicolaus Cusanus, evidentiazã incapacitatea omului de a cunoaste rational-autonom Divinitatea; doar credinta si revelatia sînt cãile care duc la Ea.

     Structural agnostic, Petre Tutea postuleazã foloasele stiintei si artei umane, raportate la Absolut, ca înselãtoare, dînd doar iluzia progresului, în realitate stînd pe loc, cum ar spune Sf. Augustin „joc de copii pe plaja unei mãri”.

     Poezia, consideratã inutilã, dacã e „ca arta lui Oscar Wilde”, si realã în mãsura în care poetul plin de har cuprinde în plãsmuirile lui cele douã lumi (se referã la cele douã cetãti augustiniene civitas dei si civitas terrena), cale sustinutã si de Aristotel, de a depãsi istoricul înecat în haosul faptelor si-n logica lor.

     Pentru autorul Dogmelor, lumea moralã, cu virtutile si viciile ei, reflectatã în constiinta artistilor si savantilor, constituie un mister. Sfintii, între diversele tipologii umane, enumerate cvasi-complet, au rolul de a puncta activitãtile laice: „Sînt prezenti în calendare si în temple, iar credinciosii se miscã între viatã familialã, socialã si temple, trãind sacrul în ritmica sãrbãtorilor si-n formele rituale ale vietii si mortii, pãstoriti de sacerdoti, cînd religia nu este interzisã, ci supravegheatã, ca sã nu deranjeze ordinea laicã si pe stãpîni”. Pentru omul imanent, supus erorii si suferintelor, la care urîtul si moartea sînt eterne, adevãrul, binele si frumosul se confundã cu utilul si plãcutul. Adevãrata cunoastere nu poate fi decît mediatã, cum afirma Socrate: „Autocunoasterea si cunoasterea lumii exterioare sînt imposibile fãrã prezenta zeului”, „fãrã gratie si revelatie” (Pascal). Dumnezeu, libertatea si nemurirea devin reale prin har si fictive în cãutare. Miticul lucid, aflat spiritual în cercul adevãrului, puritãtii, comparativ cu insul înecat în uitare este mai viu si mai puternic.

     Sustinînd cã sfintenia aratã deosebirea dintre singurãtatea închipuitã si însingurare, între disjunctie si certitudinea unitãtilor pure, Petre Tutea comenteazã pe Mircea Vulcãnescu, care considera absenta disjunctiei ca o trãsãturã a spiritului românesc si, în consecintã, credea cã românii nu trãiesc dialectic, nu sînt bîntuiti de antinomii si, prin credintã, decid monolinear în existentã. Apreciind disjunctia ca fiind universalã si „spiritul românesc se miscã, ne spune Petre Tutea, ca la orice rasã superioarã, între decizie si jocul contradictiilor. Este aspectul universal al spiritului lor”.

     În timp ce sfîntul percepe existenta lucrurilor, omul învãluit de mister si stãpînit de credintã ascultã glasul acestora.

     Vorbind despre artisti îi separã în trei categorii: artistul inspirat, primitor al adevãrului, binelui si frumosului, prin gratie; artistul autonom, rãtãcitor în cãutarea adevãrului, binelui si frumosului, posedat de iluzia libertãtii si creatiei, coplesit în final de tristetea metafizicã a însingurãrii; artistul angajat supus intereselor, din stupiditate sau din teama unor forte amenintãtoare, desi asemãnãtor cu cel autonom, prin lipsa accesului la triada adevãrului, binelui si frumosului, se deosebeste prin mãrginire, supunere la nevoi materiale si lipsã de caracter.

     Petre Tutea considerã stilurile „manifestãri individuale, sau globale de epocã, valori înregistrate de istorie, filosofia istoriei, a culturii, esteticã, privind toate artele – literare, plastice si muzicale – geneza lor religioasã, umanã, sau etnoistoricã, cu detalii estetice, psihologice, etico-sociale, naturale legate de peisaj, încãrcat cromatice – imagini, metafore, alegorii – sau geometrice, decorative, etic-sociale, sugestive, sau instructiv-educative, desfãsurate între ideal si scop, între plãcere si dezgust, între bucuria de a trãi si stingere sufleteascã, între normal si patologic. Prezent în schitã pe cele mai importante manifestãri ale omului fragmentat, traditional si istoric, în rase si neamuri, care pot fi oglindite în literatura dramaticã si în spectacol”.

     Pentru filosof nu existã act creator sau salt calitativ, în creatia singularã sau în grup, structurile primordiale fãcînd iluzorie viziunea diacronicã.

     Stilurile: folcloric, clasic si medieval, pãstrîndu-se în mare parte, în triunghiul Dumnezeu, naturã si om, sînt în luminã religioasã eteronome. În aceste stiluri, apreciazã Petre Tutea, sînt prezente: ordinea, ierarhia, unitatea de comandã ca expresie a principiului aristotelic, fãrã disparitia tensiunii subiect-obiect. Odatã cu nasterea umanismului sofisticii, începe autonomia insului, ce devine captiv al lumii civilizate; timp în care omul religios rãmîne liber, prin situarea extraordinarã a spiritului sãu.

     Trecînd în revistã stilurile, autorul Tratatului le va judeca prin raportare la eteronomie si autonomie.

     Spiritul speculativ autonom, indiferent de înãltimea sa, nu poate ajunge la real. „Realul pentru Petre Tutea, este divinul oglindit în viul uman etern, nemurirea integralã, nici încremenire – nemiscare – nici transformare, o materialitate misticã, de altã naturã decît materia lumii vizibile. Misterul, nu miracolul – acest fenomen desprins din modul întelegerii umane, punct de vedere situat în afara necesitãtii cuprinsã în dogma: «la Dumnezeu toate sînt cu putintã», cunoscutã si în mitologie – Galateea – materialitatea crestinã deosebindu-se de fictiunea imaterialitãtii esentelor si formelor. Tot ce este viu si etern, este creat, are substantã, formã si culoare, este purul integral, cu origine si finalitate transcendentã. «Prezent pur» – Goethe – izvorît din vointa Divinitãtii, situat peste început si sfîrsit, nesupus fatalitãtii încremenirii, sau a jocului vietii si mortii”.

     Astfel poate fi înteleasã deosebirea existentã între Divinitate si destin, luminã si întuneric.

     Nasterea conceptului care a înlocuit miturile, plãsmuiri naiv-poetice, a provocat o permanentã erodare a sufletului religios. Cînd se construieste gnoseologic pe cei doi factori: om si obiect, în absenta Divinitãtii, totul se relativizeazã.

     Termenii credintei, ce definesc suficient realul si adevãrul lui, sînt: „creatie din nimic, ordine prestabilitã, omul ca termen final al creatiei, pãcat originar, moartea, redemptiune, viziune escatologicã a nemuririi”.

     Religia este consideratã ca sediul lucrurilor în sine, în timp ce limbajul si cele sensibile doar reflectãri imperfecte ale acestora. În ce priveste teologia, ea poate apela la limbaj, cît si la substantele si figurile lumii sensibile, valoarea afirmatiilor ei nefiind conditionatã de confirmarea vreunei stiinte; pentru cã, în timp ce omul de stiintã autonom cautã adevãrul, teologul îl primeste.

     Argumentîndu-si implicit Antropologia sa, Tutea considerã crestinismul drept coborîrea Absolutului în timp, fapt  ce permite „întocmirea unei antropologii reale, dînd sens existentei umane”. În afara termenilor credintei, enumerati mai sus, nu se poate întelege „omul ca unitate somaticã, afectivã, rationalã si nemuritoare si toate formele lui comportamentale în relatiile cu semenii, cu cosmosul si cu Dumnezeu. Numai în sens crestin începutul se leagã cu sfîrsitul”.

     Cearta universaliilor din scolasticã a avut drept „rezultat autonomia gîndirii filosofice”, aceasta continuînd spiritul grecesc al pseudocreatiei. Nu va mai fi ancilla theologiae, ci ancilla scientiae, „o disciplinã speculativã legatã cînd de om, cînd de naturã, cînd de ambii factori devenind productivã fãrã adevãr”. Si filosoful îsi exprimã uimirea, nu lipsitã de ironie, cã: „existã, la rasele superioare înclinarea stranie a miscãrii spirituale în jocul dintre util si inutil, care, sub raport gnoseologic, constituie o enormã aflare în treabã, adevãrul rãmînînd cu sediul în religie, revelat, sprijinit pe credintã si vehiculat de ratiune”.

     Judecata de Apoi este principiul care miscã istoria în directia Absolutului. Suveranitatea gnoseologicã a religiei si superioritatea teologiei în raport cu stiintele si artele omului autonom sînt, afirmã apodictic Tutea, asigurate de natura transcendentã a adevãrului, primit de primii si cãutat de ceilalti. „Realul poartã pecetea eteronomiei mistice. Realismul modern s-a retras în sacerdoti, filosofi, oameni de stiintã, artisti si oameni de rînd religiosi, în temple si-n afarã de ele”.

     Modernii cãzuti în imanent, biruitori ai utilului si plãcutului, sînt urmasii sofistilor. „Stilul realist s-a nãscut sub imperiul inspiratiei, din perioada miticã a oamenilor”, si este considerat fructul sentimentului poetic al adevãrului. Aceasta-i calea pe care apar esentele supratemporale si supraspatiale în sufletul uman. Sustinînd formula lui Hamann, Poezia este limba maternã a oamenilor, considerã cã sufletul religios, inclusiv în formã miticã, afirmã desprinderea adevãrului de Sus, fixat în începutul poetic. Este în contra opiniei generalizate, ce sustine superioritatea gîndirii conceptuale, filosofice si stiintifice, fatã de cea poeticã (opinie apropiatã de a lui Aristotel, din Poetica), argumentînd cã istoria acestora îi confirmã pozitia: „Homer este actual, filosofii si oamenii de stiintã europeni rãmîn pe rînd pe drumul istoriei, de la presocratici pînã azi”. Fapt ce-l va determina pe Tutea sã afirme: „Natura religioasã a realului îi determinã, prin inspiratie, caracterul liric”.

     Calea de acces a omului la esente este posibilã doar prin inspiratie; descoperirile stiintifice fiind „reflectãri rationale imperfecte ale unui mesaj transindividual”.

     Într-o tipologie, pe care si-o recunoaste arbitrarã, ca orice punct de vedere în care atributele sînt: autenticitatea, luciditatea si rationalitatea, catalogheazã existentialistii si pseudocreatorii ca autentici, sfintii si profetii drept lucizi, iar rationali sînt considerati teologii, filosofii, oamenii de stiintã si artistii, atunci cînd „vehiculeazã mesajul divin avînd constiinta teoreticã a utilitãtilor lumii aparente si a naturii transcendente a adevãrului, binelui si frumosului, numai astfel imaginate, vorbele, semnele neevocatoare, ideile, conceptele, judecãtile si rationamentele avînd rost”.

     Pentru Tutea, creatia este reflectatã logic în principiul ratiunii suficiente.

     Într-o lume în care scepticii, oamenii autonomi, închinãtori utilului si plãcutului, sînt dominanti, filosoful se întreabã: Ce poate face artistul contemporan? Si reclamã calea pe care au mers anticii: „Spiritul lui sã se miste mistic, rational si mistic cu, sau fãrã pasiune completitudinarã, sã foloseascã cu mãsurã informatia, observatia si introspectia, sã stãpîneascã jocul intentiilor si constructiilor imaginatiei, întreg aparatul teoretic si estetic sã stea sub imperiul inspiratiei, aceasta arãtîndu-i distanta între pãmîntesc si ideal, cum a gîndit intentia artisticã Leonardo da Vinci.

     Stãrile inefabile, prezente în orice constiintã artisticã, determinã stilul si limitele plãsmuirii si comunicãrii, învãluind aspectele explicite. Trebuie privit estetic mitul lui Endymion, în care puterea Divinitãtii uneste puritatea, iubirea si frumusetea, cu somnul etern. Sacrul si satanicul, binele si rãul, frumosul si urîtul, adevãrul si eroarea, lumea polaritãtilor situeazã, aici, spiritul uman în lumea valorilor, logicul si empiricul desfãsurîndu-se axiologic, iesirea esentialã din cîmpul incertitudinilor axiologice fiind posibilã prin revelatie”.

     Exactitatea, care nu-i totuna cu precizia, tine, în viziunea lui Petre Tutea, de ideal, de natura transcendentã a dogmelor, aici limbajul nu mai opacizeazã legãtura dintre subiect si obiect.

     Mistica este transrationalã si transintuitivã, tot ce este revelat este necesar vehiculat de ratiune. În acest context se considerã cã „Eul artistic trãieste logic, empiric si informativ, în plan teologic, filosofic, stiintific si artistic si cînd nu este captivul inspiratiei, construieste logic, sau plãsmuieste imaginar, ca metafizicianul si matematicianul, uneori crezînd cã lumea închipuitã si istoricã i-apartine în mod creator”.

     Artistul autonom se pierde în meandrele imperfectiunilor psihologice, vehiculat de limbaj prin varietatea punctelor de vedere, nu acelasi lucru se întîmplã cu omul de rînd nestiutor, care trãieste, nu gîndeste.

     Fãrã liber-arbitru nu pot fi fixate responsabilitãtile, sanctiunile si pozitia omului în cosmos si în societate, natura transcendentã a liber-arbitrului fiind explicativã, nu transcendentã. În lumina religioasã a ratiunii suficiente, toate faptele cãzute în imanent stau sub semnul estetic al gratuitãtii, care absoarbe utilitatea si plãcerea. Religia este singura, gratie dogmelor, ce iese din cîmpul disjunctiilor, ipotezelor si experientei deschise, astfel omul religios este eliberat de sub presiunea incertitudinilor (a indemonstrabilitãtii axiomelor etc.), el fiind din primordii dupã chipul Creatorului. Ideile platonice sînt considerate forme ale gîndirii divine, rãsfrînte în om în forma conceptelor logice. Platon si-a redus explorãrile si expunerile la functia socraticã trezitoare a dialogurilor, deoarece a constatat cã „sistemele alunecã peste lume si lucruri”.

     Umanismul nu are acces la Absolut, doar religia crestinã, între toate religiile, sustine filosoful, „îl aratã pentru prima datã în istorie, prin Mîntuitorul nostru, valoarea ei nefiind conditionatã de realitatea atotcuprinzãtoare a puritãtii primordiale, apokatastasis origenic, imperfectiunile oamenilor fiind prinse în formula evanghelicã «multi chemati, putini alesi», calea mîntuirii fiind «strîmtã». Dacã transcendentul este oglindit neuniform cum o sã fie umanul si naturalul? Cum o sã se atingã idealul în experienta deschisã?”. Lumea si viata nefiind învãluite în mister, la modul absolut, fac posibilã descifrarea tainelor lor.

     Prin renuntarea la eteronomia divinã omul Renasterii, umanist, antropocentric, neopãgîn, autonom, cãutãtor al adevãrului în afara realului, n-a avut constiinta naturii transcendente a legitãtilor lumii.

     Contextualizînd, omul modern (în morfologia culturii actuale, ce-i un produs al umanismului Renasterii), sub aspect caracterologic, îl aflãm în cetate, în formã degradatã, drept stîlpi: sacerdotul, stãpînul si cãlãul, ultimul functionînd întîmplãtor sau deloc, iar ceilalti devenind fantome, si aceasta, în viziunea filosofului, pentru cã asa cere schopenhaueriana canalie suveranã si drepturile omului.

     Omul democratiei, cetãtean al unei singure lumi (civitas terrena), este considerat inferior omului Evului Mediu, trãitor în cele douã lumi (civitas Dei si civitas terrena). Fatã de omul autonom, misticul „trãieste puternic aceste lumi, nu dispretuieste si nu evitã lucrurile trecãtoare, dar nu se îneacã în devenirea lor aparentã, stie cã «lumea are farmec si frumusetea apartine Divinitãtii», cum spune un medieval”. Si, dupã ce defineste religia ca primire a Absolutului revelat, exprimatã în dogme, apreciazã cã, în epistemologia misticã, „omul întreg se miscã între extaz si explorare, stiind cã nimic nu-i apartine”. Superioritatea îi este asiguratã de capacitatea de a-si stãpîni instinctele, de a-i supune trebuintele si dorintele idealului manifest în conceptul religios, în individualul aristotelic vãzut în modul crestin al eternitãtii si vocatiei.

     Modalitãtile gnoseologice, etice si estetice ale idealismului, materialismului si panteismului sînt private de adevãr; revelatia fiind singura formã de cunoastere a adevãrului.

     Autonomia spiritului si demnitatea umanã afirmate de formalismul kantian sînt doar închipuite, asemenea demnitãtii panteiste a omului hegelian.

     Gîndind platonic, remarcînd imperfectiunile limbajului, autorul Dogmelor neagã posibilitatea unei logici gramaticale a realului: „Contractul cu adevãrul îmbracã însã douã forme: revelatie aici si contemplatie dincolo – mod crestin, amintire aici si contemplarea dincolo – mod platonic. La amîndouã modurile, este comunã vocatia, în sens religios, valorile reale, ca esentã, sînt daruri mistice, nu constructii axiologice”.

     Dacã Divinitatea n-ar fi creat lumea ex nihilo, atunci ar fi rezultat cã natura este eternã, conform teoriilor materialiste.

     Calea mînturii nu-i echivalentã cu eliberarea de frãmîntãrile vietii, a se vedea Iov: „Salvarea propriu-zisã înseamnã, pentru Tutea, nemurire integralã, în sensul viziunii exchatologice crestine. Aceastã nemurire este legatã de puterea salvatoare a Divinitãtii, cum ne-a arãtat Mîntuitorul. Atît determinarea cît si indeterminarea în lumea de aici sînt iluzorii”. Ne diferentiem de celelalte vietuitoare prin rîs, prin credintã si prin sperantã.

     Natura, consideratã de materialisti unitatea tuturor unitãtilor, nu este întîlnitã nicãieri. Criticînd materialismul, atentioneazã: „Materia în conceptia materialist-dialecticã este consideratã izvorul tuturor lucrurilor si ca atare nu existã, decît în formele lucrurilor sensibile care o presupun. Este infinitã în timp si-n spatiu, deci necreatã, dar nu împrumutã lucrurilor izvorîte din ea aceastã infinitate, fiindcã aceste lucruri sînt stãpînite de finitudine.

     În ceea ce priveste istoria, întîlnim aceeasi neacoperire si acelasi stil contradictoriu. Istoria exprimã desfãsurarea în timp si-n spatiu, cum spune Manifestul comunist, a luptelor de clasã în toate societãtile umane. Triumful comunismului pune capãt regimului social al claselor antagonice. Aceasta înseamnã sfîrsitul istoriei”. Sfîrsit al istoriei pe care Fukuyama l-a teoretizat abia dupã cãderea comunismului.

     Referindu-se la români, Tutea face cîteva observatii, credem corecte: „În rasa noastrã, întîlnim nelinisti în sine si rafinament tãrãnesc nedepãsit de cel citadin: geometrism neevocator în arta plasticã, joc de linii pure peste lucruri care tac, neliniste poeticã pur interioarã: «dor transobiectic si transorizontic si jale transobiecticã si transorizonticã» (Lucian Blaga). Subiectul pur transsenzorial în acest om rural, care nu se îneacã în voluptate, acel tãran cunoscut de mine, care face baie în rîu îmbrãcat, ca unii regi ai Frantei în fata curtenilor. Pudoare latinã înnobilatã crestin, puritate fãrã ostentatie, eteronomie etico-religioasã. Formele decadente, stãrile contradictorii sau confuze ale sufletului, privesc insul citadin, autonom, descompus si orgolios. Acestui om miscat între semn si lucru, între vechi si nou, între purul imaginar si impur, îi place alunecatul în jos, în substanta lui animalã, mãrindu-si chinul absurd si steril. Golit de spirit, se cautã neaflîndu-se si cautã îndemnat de iluzia gãsirii adevãrului aici. Si misticii lucizi, trãitori vigurosi ai celor douã lumi, cautã utilul, dar fiind setosi de perfectiune, nu se opresc la acest nivel”.

     Trecînd în revistã atributele ce-l caracterizeazã pe omul Renasterii, considerã secolul al XV-lea, Quatrocento, drept unul de gestatie si elaborare, de trecere din Evul Mediu spre lumea modernã, de la vîrsta eroicã la vîrsta burghezã, de la societatea cavalereascã la societatea civilizatã, de la credintã si autoritate la cercetare liberã, de la barbarie scolasticã la cultura clasicã etc., dar, în tot acest conglomerat de forme si idei, arta lipseste, avem analizã, nu si sintezã.

     În contextul acestor schimbãri radicale, calea aleasã de cãlugãrul Savonarola de a restaura credinta prin autodafé, atacînd cãrtile, picturile, valorile, ele fiind efectul nu cauza rãului, nu a putut împiedica, nici mãcar încetini drumul umanismului.

     Cum precizeazã Tutea: „Rãul este în constiintã si în constiintã nu poti sã pui nimic cu forta. Este nevoie de secole înainte ca o constiintã colectivã sã se formeze; si, odatã formatã, ea nu se poate pierde într-o zi. Cine a urmãrit expunerea mea si a vãzut pe ce cãi lente si necesare s-a format constiinta italianã, poate sã-si dea seama cã actiunea întreprinsã de cãlugãr nu dovedea nici judecatã sãnãtoasã si nici bun simt. În istorie existã imposibilul, ca si în naturã. Iar cãlugãrul care voia sã readucã Italia la barbarie spre a o vindeca, se lupta cu imposibilul”.

     Socrate si Platon, dintre necrestini, prin identificãrile religioase si morale cu cele ale lumii noi, atestã, în opinia autorului Sistemelor, ideea omului etern.

     Pornind de la ideea cã rationalul si magicul nu pot înlocui misticul credinciosului primitor, face o apologie a rãzboiului ca un rãu necesar în contra minciunii si sireteniei vehiculate de prosti sau de sofisti, ce meritã a fi pedepsiti: „Rãzboiul legitim, este formã a ordinii, «rãul necesar» ales de întelepti în lupta cu nãucii. Eu gîndesc rãzboiul si pacea, tirania si libertatea în stilul alternantelor necesare în istorie gîndit si de Sfîntul Toma D’Aquino, cînd omul rãtãceste prin libertate nelimitatã si trebuie adus în tiparele ordinii”.

     Calea aleasã de florentini, cînd au legat lumea aceasta de unitatea divinitãtii creatoare, a fost una beneficã, în contrast cu a lui Savonarola. Tutea este pentru „lux, fãrã luxurã, bogãtie nelimitatã si putere pusã în slujba ordinii, fãrã rapacitate, dispret fatã de avaritie, înavutirea normalã fiind fructul hãrniciei, iscusintei si economisirii;  veselie, fãrã spirit batjocoritor”. A trãi moral crestin, înseamnã  a întelege dreapta ordine conservatoare a vietii umane, ca fiind predestinatã. Oamenii în fata lui Dumnezeu sînt toti egali, în naturã sînt permanent inegali.

     Într-o societate functionînd natural stãpîneste homo faber, care, prin afirmarea sa instituie ordinea întemeiatã pe ierarhia inegalitarã, care s-a dorit corectatã tiranic-politic de ideologia si puterea comunistã; în ordinea crestinã, unde functioneazã „familia, proprietatea individualã si ierarhia socio-statalã, stãpîneste homo religiosus, a cãrui atitudine este determinatã de iubire, care implicatã în ordinea naturalã este chematã sã-i corecteze asperitãtile, cei tari neavînd nici un drept, ci datoria de a-i ajuta pe cei slabi”.

     Filosoful este adeptul principiului cã „un ins, purtãtor de adevãr, salveazã un neam întreg captiv al unei erori”.

Umanismul, pentru autorul Filosofiei nuantelor, este un termen nefericit. Din el s-au nãscut viciile omului modern, toate cuprinse în exagerãrile din celebra Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen. De remarcat opinia lui Petre Tutea care absolvã Renasterea, în mãsura în care nu-i redusã la umanism, considerat izvorul rãului modern.

     În Stilurile, într-un scurt paragraf, se autodefineste prin delimitare si evidentiere a manierei sale de gîndire, a cãilor de cunoastere la care a apelat, afirmîndu-si totodatã credinta crestinã: „Nu sînt nici istoricizant, nici rationalist, nici naturalist. încerc sã gîndesc neautonom, crestin fiindcã omul autonom si natura în formula amoralã a dezdivinizãrii, mã depãrteazã de Sacru, de adevãr si de explicatie, mã îneacã în fapte si-n «experienta oarbã» (Kant), ducîndu-mã în animalism. Mistica crestinã m-a învãtat sã disting idealul de scop, sã nu confund ideile revelate cu conceptele care le reflectã – forme inferioare logice ale omului primitor – sã cunosc limitele ratiunii – simplul vehicul al adevãrului revelat si sursã de erori ale intuitiei umane, natura transcendentã a inspiratiei si sã primesc concretul întreg, revelat, nu cãutat, care la om poate fi descompus, dar nu poate fi recompus, cum spune Claude Bernard, sã situez în naturã, constatator, patologicul si normalul, trãind utopia creãrii rationale a vietii, înlãturãrii patologicului, bãtrînetii, neputintei si chiar a mortii; dar cea mai mare învãtãturã a fost natura religioasã a moralei, modelul fiind reprezentat de sfînt, a cãrui luciditate ne aratã cã imoralitatea, sau amoralitatea au sediul în omul autonom si-n naturã. Viziunea integralist-istoricã este tot atît de departe de explicatia propriu-zisã ca si cea rationalistã sau empiristã. Am luat-o ca informatie, ca sugestie, ca mijloc de înlãturare a defalcãrilor arbitrare, stiind cã logica nu este sediul adevãrului ci al relativei «comoditãti mintale» (Poincaré) si utilitãtii, iar desfãsurãrile istorice nu reveleazã, nu demonstreazã, ci ilustreazã – imperfect, cînd omul rãtãceste «ca demiurg» si în timp si în spatiu – o ordine ascunsã, bãnuitã si de Heraclit, ca «fiind superioarã undelor din fluviul lui, logosul»”.

     Agnostic, neîncrezãtor în posibilitãtile omului autonom de cunoastere a naturii si de autocunoastere, considerã cã nu are acces la citirea legilor din univers si lucruri, ele fiind primite, exemplificînd cu Newton, care, în limbaj socratic, a fost favorizat de zei în momentul în care a formulat legea gravitatiei universale. Esentele cunoasterii lumii si ale autocunoasterii  tin de inspiratie. Ne deosebim de titirez sau de giruetã prin capacitatea de a fi animati de ideal, din nefericire sînt foarte multi nepurtãtori de ideal. Petre Tutea cere artistului, cît si omului de stiintã sã aibã constiinta socraticã a relativitãtii simbolicii lor imanente si naturii transcendente a adevãrului: „Sub stãpînirea acestei viziuni, într-o operã literarã, locurile comune se pot împleti comod cu asa-zisele inventii de limbaj, rezultatele explorãrilor autonome, naturale, sociale si psihologice, avînd aceeasi valoare gnoseologicã si esteticã. Omul singur nu poate depãsi precizia limbajului ultimului dictionar «presupus-explicativ» si ultima gramaticã. De altfel, podoabele stilistice – metafore, turnuri îndrãznete de limbaj – dacã nu izvorãsc din inspiratie, alimenteazã cronofagia”.

     Dacã, pentru omul imanent, Socrate a descoperit conceptul, pentru mistici si-a închipuit sau i-a fost revelatã ideea.

     Omul etern a rãmas si la începutul lumii moderne – doar aparent deschisã  si constant agitatã – în sacrul misterios din triunghiul: Dumnezeu, naturã si om – termeni ai certitudinii si ai sensului existentei, reflectati în credintã. Totul se supune principiului platonician: Zeul este creator si omul imitator; „orice întîmplare din univers si deci orice plãsmuire petrecîndu-se sub imperiul Divinitãtii” (P.T.)

     Dacã omul istoric, în drumul sãu, se amuzã sau se întristeazã, cel etern puncteazã existenta „cu certitudinile credintei dincolo de comic si tragic si trãieste muzica melodicã sau polifonicã exprimatã de instrumente, sau legatã de cuvînt si raportatã la Absolut, în forma religioasã a momentului liturgic”.

     Petre Tutea crede posibilã însotirea certitudinilor credintei cu armoniile artei, dacã acestea se aflã sub lumina harului. Filosoful afirmã cã „nicãieriul democratic descensional caracterizeazã neamurile care si-ajung lor însele, sînt bolnave de la naturã sau obosite istoric”, în acelasi timp, o comunitate aflatã în pragul prãbusirii economice si morale, ce îsi are rãdãcinile în „principiul individuatiei”, are sanse de a fi salvatã de om si de multimea disciplinatã, si nu crede cã ar fi necesare exemple istorice, din simplul considerent cã la rasele superioare, purtãtoare de Dumnezeu în timp si spatiu, fenomenul regenerãrii intrã în matricea normalitãtii.

     Descoperirile stiintifice, precum si realizãrile artistice autonome, folosite, gustate si crezute sînt în totul caduce, salvarea fiind cãutatã în „iluziile dialectice ale progresului infinit”, fapt care nu-l scuteste pe om de aceleasi nelinisti spirituale si plãsmuiri ideatice –, aceleasi tristeti si desfãtãri, trãind nestiutor în multime si murind singur în absenta constiintei omniprezentei Divinitãtii. Singura consolare a omului eliberat de stãpînirea naturii oarbe este pozitia extramundanã a Divinitãtii si nemurirea crestinã.

     Umanismul îsi construieste ordinea pe nedesãvîrsirea dialecticã a omului.

     Pornind de la asertiunea lui Joseph de Maistre – „Luther a fost un profet de cabaret”, Tutea îl confirmã, considerîndu-l un reformator eretic, care, spre deosebire de Savonarola, ce îsi propusese o miscare asemãnãtoare, de reformare a Bisericii Catolice  în Italia, nu va sfîrsi pe rug.

     Triumful deplin al spiritului libertin burghez ar fi echivalat cu înecul în formele iluzorii ale artei voluptãtii si ale stiintei utile, toate supuse imanentului si vãduvite de legãtura cu adevãrul, binele si frumosul. Fenomen activ si în prezent, „mai ales în lumea proletarã, ne atentioneazã Tutea, care a mostenit metehnele burgheziei, dar nu si virtutile ei”.

     Admirînd ironia socraticã si dezinteresul lui Socrate pentru conceptul logic si util, constatã dragostea maeuticianului pentru idee, pentru adevãrul transcendent în esentã, cognoscibil în cîmpia adevãrului, în vecinãtatea zeilor.

     Accesul la adevãr este asigurat de rãspunsul la cîteva întrebãri fundamentale: de ce si în ce scop se întîmplã tot ce se întîmplã? Triumful aparentei are ca termeni ai cunoasterii: omul, natura si experienta, întemeiati pe întrebãrile: Ce pot sã stiu?, Ce trebuie sã fac?, Ce pot spera?

     Îndemnat de natura sa religioasã, Savonarola, prin încercãrile sale de reformã voia restaurarea Evului Mediu, cale de a obtine reforma moravurilor si constiintelor împreunã cu o restaurare religioasã si moralã? A fost un fanatic, un produs al spiritului mistic. „Nu se poate vorbi de fanatism umanist sau materialist, ci de voluptate, arbitrar, placiditate si bestialitate, nedepreciindu-se biofizicul” – constatã autorul Tratatului.

     La un alt om al Renasterii, Machiavelli, ideea care îl diriguia era de ce aservim lumea imaginatiei, ca religie si ca artã, lumea transcendentei, lumii reale , imanente, asa cum o trãim, datã nouã prin experientã si prin observatie. Machiavelli este prototipul modernitãtii, emancipat de elementele mistice, etice si poetice, cu o gîndire concisã, axatã pe fapte. Dacã Dumnezeul lui Dante este iubire, forta care leagã intelectul si actul, avînd drept finalitate întelepciunea, Dumnezeul lui Machiavelli „este intelectul, inteligenta si cunoasterea legii ce guverneazã fortele lumii” ce are drept rezultat stiinta. Astfel îi comparã pe cei doi Petre Tutea.

     Filosoful defineste machiavellismul, în esenta sa absolutã, drept „considerarea omului ca o fiintã autonomã si suficientã siesi, avîndu-si în propria lui naturã scopurile, mijloacele si legile dezvoltãrii lui, ale mãretiei si decadentei lui, ca om si ca societate. Pe aceastã bazã se înaltã istoria, politica si toate stiintele sociale. La începutul acestor stiinte întîlnim însã portretele, discursurile si observatiile unui om care îmbinã cultura clasicã cu experienta bogatã si cu un intelect limpede si liber. Acesta este machiavellismul ca stiintã si ca metodã, în el gîndirea modernã îsi gãseste baza si limbajul. în ceea ce priveste continutul, machiavellismul schiteazã, pe ruinele Evului Mediu, o lume intentionalã, pe care o întrevedem printre concesiile si sovãielile omului politic: «o lume întemeiatã pe patrie, pe nationalitate, pe libertate, pe egalitate, pe muncã, pe bãrbãtie si seriozitatea omului» (Francesco De Sanctis, Istoria literaturii italiene, trad. de Nina Façon)”.

     Machiavelli este apreciat ca un umanist inteligent la al cãrui spirit, de-a lungul timpului, n-au mai adãugat nimic ceilalti umanisti. Succesele umanismului, recunoscut, de altfel, de Petre Tutea, n-au reusit sã înlãture scolastica si sacerdotiul crestin, fiind gol de adevãr.

     Vorbind despre Renastere si Evul Mediu, le va defini contrapunînd cele douã stiluri. Considerã omul autonom al Renasterii un „explorator al naturii si al vietii sale, legiuitor închipuit – triumful logicii extensiei, al civilizatiei aparent-ascendente, al cãrei mers spre nicãieri continuã si azi, cu puterea fatalitãtii, cãutarea libertãtii în factorii intrinseci ai existentei ridicati în planul constiintei – iesirii iluzorii din înlãntuire”. în schimb, Evul Mediu cultiva „valorilor ideale – adevãrul, binele si frumosul, transcendente în esentã, sau triunghiul culturii propriu-zise. Cetãtile augustiniene ireductibil adverse”. Va concluziona: „Valorile civilizatiei nu se pot converti în valori culturale, cum ne aratã conciliul între reprezentantii Renasterii si ai Evului Mediu, antagonism prelungit pînã azi”.

     Preocupãrile omului modern au fost acaparate de sfera civilizatiei, întemeiatã pe stiintã si tehnicã, avînd drept scop si rezultat un trai bun si fuga dupã plãcerile cronofage, cultura putînd fi purtatã, în esentele ei, crede Tutea, de un ascet sau cersetor religios: „Stiinta, arta si tehnica devin culturã cînd sînt subordonate religiei crestine, singura putere care uneste prin iubire, nu prin denivelare fortatã, sterilizantã, ierarhia venitã de sus avînd alt continut decît cea venitã de jos. Constiinta adevãrului? Necesitatea comunicãrii, al cãrei continut si ale cãrei forme, ca legitãti ale realului sau regularitãti ale aparentului nu apartin omului, sau naturii, izvorul lor transcendent impunînd comunicarea. Este Transcendenta ca izvor al ordinii si libertãtii, al «libertãtii» «ca robie divinã» (Imitatio Christi), puterea extramundanã scãpînd omul din înlãntuirea cosmicã”.

     Stilul folcloric are ca specific traditiile, al cãror limbaj este cuprins în triunghiul mentionat cu prezenta miticului, magicului, rationalului si misticului. Aici omul istoric, în manifestãrile sale, poartã omul etern integral nedefalcat de evolutie.

     Pentru Petre Tutea, în stilul clasic are loc întîlnirea Divinitãtii si naturii în om, cu participare la arhetipuri, „adicã unul absolut ca izvor al ordinii si ierarhiei; esentele deosebite de existente, neîmpãrtãsind soarta acestora; încercarea de depãsire a aparentelor, prin pasiunea definitivului, uneori primit; constiinta valorii materialitãtii lucrurilor si semnelor; multimile ca obiect al artei guvernãrii, folosite în pace, bine sau rãu, amãgite si sacrificate în primejdie, nemurire la lucizi sau moarte absolutã la rationalii imanenti; rãtãcirile orgoliului si dezastrele produse de destin, folosite religios sau estetic, în scopul purificãrii, triumful întelepciunii izvorînd cînd din zeu, cînd din om, – formã dublã a salvãrii, stil cînd religios, cînd autonom, joc între adevãrul inspirat si constructia aleatorie”.

     Stilul medieval are drept caracteristicã concretetea rationalã a viului spiritual, ultimul „înlocuitor al legalitãtii formale, aparent binefãcãtoare, exterioarã naturii omului religios”. Perioadã în care s-a afirmat scolastica, pe care autorul Dogmelor o definea ca sediul pãmîntean al adevãrului, binelui si frumosului. Evul Mediu, contrar opiniilor ades vehiculate, mai ales de curentul materialist-istoric, reprezintã, în opinia filosofului, o culme a spiritului european; fapt ce nu-l împiedicã sã afirme cã din gãurile Evului Mediu au zburat cucuvelele lumii moderne.

     Stilul Renaissance – aici asistãm la un progres ? rebours, deoarece sîntem atentionati, Renasterea este începutul lumii moderne prin întoarcerea la antichitatea clasicã, în opozitie cu Evul Mediu. Si apelînd la Nae Ionescu, care, prin simplificarea religioasã a istoriei, o împãrtea în douã mari etape: „Pînã la Renastere, omul cerea scuze lui Dumnezeu cã existã, de la Renastere, Dumnezeu este obligat sã cearã omului scuze cã existã”; fãrã sã-l aprobe integral, crede cã lumea Renasterii, nelipsitã de bucurii, fiind creatã si condusã de Dumnezeu, nu poate fi doar o „vale a plîngerii”, cum gîndeau medievalii. Totusi, în esentã, va aprecia Tutea, latura subliniatã de autorul Rozei vînturilor a existat, fãcînd trimitere la umanismul care priveste filosofic: Renasterea, rationalismul, luminismul, liberalismul, idealismul, criticismul, toate fiind, în opinia sa, forme ale decadentei spirituale moderne, motivat de faptul cã autonomia, demnitatea si autodesãvîrsirea omului, acestea avînd un statut incert, duc „rational si experimental la animalism si moarte absolutã”.

     Apelul la antichitate al Renasterii a desteptat în constiinte dispretul si ura fatã de tirani – o atitudine clasicã în formã modernã: „multimea activã sau nu, poartã ascunsã în ea frumusetea moralã a dreptãtii si demnitãtii umane si chiar dacã n-o exprimã direct o concentreazã în întelepti, protestatari, în eroi si-n libertari anarhici”.

     Într-o viziune teologal-istoricã, Tutea acceptã faptul cã Renasterea nu poate fi consideratã drept izvorul rãului modern, aici aflãm prezente cele douã cetãti augustiniene, omul pãstrîndu-si integralitatea.

     Pentru a supravietui arbitrariului, capriciilor, hãrtuirilor instinctuale, poftelor lumesti de orice naturã, de la putere, glorie, la diverse bunuri, dar si la atacurile bolii, bãtrînetii, spaima în fata stãpînilor si a mortii, iluziile autonomiei etc., omul de calitate trebuie, ne spune Tutea, „sã fie treaz, sã poarte în constiintã tensiunea polarã între efortul cãutãtor limitat si inspiratie, aceeasi constiintã împiedicîndu-l sã confunde curajul eroic, cu temeritatea”.

     Filosoful gîndeste conceptul platonico-crestin ca unitate gnoseologicã cu douã atribute: „atestã existenta transcendentã a ideii, ca unitate absolutã, reflectînd-o si serveste gîndirea ca instrument de identificare a unui cîmp de fenomene izomorfe. Omul nu poate produce unitãti”.

     Antropologia la care aderã se întemeiazã, cum a mai specificat, pe: creatie, sens, revelatie, damnatie, redemptiune si mîntuire. Totul, în aceastã viziune este dat, omul, fiind la rîndu-i o creaturã situatã între cele douã lumi, nu poate adãuga nimic creatiei, noul e doar o iluzie.

     Dorind a-si explicita formula personalã de teatru seminar, defineste istoria teatrului drept o desfãsurare spatio-temporalã a variate opinii etice, social-politice si estetice, reflectate în literatura dramaticã si pe scenã – context în care omul autonom pãrãseste triunghiul mentionat, construind, nu primind, în jocul practicat între el si naturã. în acest fel apar pentru filosof cunoscutele formule dramatice: tragicul, comicul, tragi-comicul, grotescul, burlescul, pînã la trivialul revuistic-reportericesc.

     Teatrul seminar îsi propune a continua „stilul realist al teatrului clasic, în spiritul erei crestine. El exprimã viul etern, opus celui aparent al vietii si mortii. Este miscarea ascunsã a ideilor. în aceastã formulã esteticã, limbajul, actiunea si conflictul comunicã ideile, cu imperfectiunile omului integral aici. Toate unitãtile sînt transcendente, ratiunea umanã fiind un instrument care le primeste si le comunicã, altfel nu sînt, cum ne aratã si stiinta”.

     Între stilurile culturale trecute în revistã se aflã si stilul baroc, locul în care „întîlnim explozii de forme neregulate, a cãror revãrsare roade continuturile în scopul primirii” – pasiunea pentru nou nu serveste creatura iluzorie autonomã, în fapt predeterminatã din primordii, sã prindã în arta ei natura lucrurilor. Stilurile culturale încorporeazã o esteticã, o filosofie a culturii în care, pentru spatiul european, de la critica mitico-poeticã pînã azi au existat trei culturi istorice: „greceascã, romanã si crestinã, ultima absorbind elementele perene ale celor douã, absolutul revelîndu-i-se omului prin venirea Mîntuitorului”.

     Romantismul este considerat o explozie a libertãtii, dar nu mai putin o formã a nebuniei, în care ultima si cea mai gravã fiind bolsevismul rus – tine sã atentioneze Tutea. Individului, parte din întreg, romantismul i-a dat posibilitatea de a trãi paroxistic misterul efortului lui de a cuprinde întregul, de a-si înfrunta destinul.

     Prin comparatie, clasicul se aflã în echilibru între aici si dincolo, modelele ideale fiind situate dincolo si reflectate imperfect aici – cale de depãsire a instabilitãtii afective, prin trãire într-un clasicism mistic, al ratiunii slujitoare a adevãrurilor credintei – dupã modelul pascalian, în deosebire de cel faustic.

     Vorbind despre nãucul progresist, crede cã nelinistea metafizicã a infinitului si finitudinii este anticamera mortii absolute, iar „optimismul imanentist este expresia idioteniei”. Nãucul fiind înlãntuit se crede liber, „iar muritorul se consoleazã în urmasi, pacifist prin cuvînt si dezarmare, învingãtor, stupid prin defensivã, siret si înecat infantil în forma de trai bun si-n cuceririle tehnico-stiintifice transformate din mijloace, în lupta de adaptare, în scop. Homo faber avînd finalitate în el însusi, devine homo stultus”. Constatãri ce vor fi vehiculate de M.H. Patapievici, în Omul recent, pînã la expandare. Fata întunecatã a romantismului este exprimatã de homo oeconomicus si homo faber, prin cultivarea pseudolibertãtii, pseudofericirii si pseudo-nemuririi prezente în formele de viatã burghezo-proletare, în care se afirmã nivelarea democraticã modernã, izvorîtã din „cultul muncii” si „cultul incompetentei”.

     Accesul cãtre plãcerea purã este asigurat de poezia inspiratã, nu cãutatã; purul fiind vis, iar în stare de veghe este inspirat, este, va concluziona Petre Tutea, un mesaj divin. într-un regim tiranic existã sansa accesului la purul imaginar, ce poate fi si „o formã de protest derizoriu, prin autonomia artei artistul neacceptînd vulgara programare ideologicã” – e ceea ce s-a sustinut, pînã la exces, dupã ‘89, sub numele de „rezistentã prin culturã”. Absenta inspiratiei dã acces, în lumea poeticã, simbolurilor goale, cu stãri afective confuze, cu imagini sensibil-tulburãtoare, iar momentele întîmplãtor-religioase „nu depãsesc pseudoaprecierea, blasfemia sau indiferenta”. Rãtãcit în umbrele grotei platonice, omul este bîntuit de setea transcendentã a Absolutului. Demnitatea umilintei este luminatã de credintã, sperantã si iubire, în contrast cu chinul absurd al orgoliului. „Arta inspiratã produce o bucurie purã, cea cãutatã prelungeste în consumator nelinistile sterile ale plãsmuitului” (P. Tutea).

     Omul nu poate iesi singur din lumea umbrelor platonice. Principiul ratiunii suficiente îsi are sens doar întemeiat si definit drept o cauzã primordialã, care limiteazã istoric cosmosul si omul ca explicatie propriu-zisã. Sentimentul religios fiind poarta de intrare în esenta lucrurilor, prin care omul aflã harul din care se revarsã limbajul si certitudinea.

     Tutea considerã ca premisã a sistemului existentialist heideggerian formula heracliticã: „naturii îi place sã se ascundã”. Lumea, pe urmele lui Blaga, se înfãtiseazã filosofului ca manifestare a Marelui mister. Doar întemeiate pe o conceptie religioasã, ordinea, ierarhia, legea si justitia au sens.

     Trecînd în revistã existentialismul, descoperã la Heidegger  forma autenticã a omului absurd, redus la douã din dimensiunile triunghiului, el si natura, ce reprezintã „un înec ontic absolutizat si în acelasi timp deschis spre viitor si spre transcendent, sub forma unei hierofanii naturale posibile”. Existentialismul tine blocat omul în grota platonicã. Viziunea crestinã a vietii si lumii, singura modalitate de acces la  adevãr, din perspectiva celor douã lumi o face incompatibilã cu naturalismul, umanismul si existentialismul. Transcendenta nu poate fi gînditã existential, precizeazã Tutea. Numai teatrul si literatura absurdului exprimã adecvat existentialismul, omul „condamnat sã fie liber” (Sartre).

     Civilizatia, ca manifestare istoricã necesarã a lumii materiale, îneacã omul în bucurii, mãcinîndu-l ireversibil.

     Se pronuntã în contra autonomiei mallarmeene a limbajului, considerîndu-l drept vehicul al lucrurilor între concret si ideal. Scriitorii, apreciazã,  sînt îndreptãtiti a socoti limbajul limpede-prozaic, subtil-psihologic, obscen, ambiguu, ei „cãutînd originalitatea iluzorie si plãcerea esteticã a cititorilor asemãnãtori”. Artistul are o mai mare libertate în folosirea limbajului, comparativ cu teologul, filosoful si omul de stiintã. El se poate misca liber „între excesiv, expresiv si simplitate clasicã, între logic si absurd, între concretul opac si idealul intangibil”.

     Aceasta nu împiedicã arta sã-si aibã rigorile ei, oglindite, ne spune Tutea, în sonet, glossã, stantã, tertinã si distih. în stiintã si artã îsi dau întîlnire: vocatia, întelegerea, explicatia si nelinistea limitelor.

     Termenii necesari pentru întelegerea stilurilor în lumea modernã sînt: Renastere, umanism, antropocentrism. Religia, pentru autorul Stilurilor este singura care permite practicarea nelimitatã a stiintei si artei.

     Stilul dialogului platonic, propus si aplicat în formula personalã a teatrului seminar, cuprinde stiinta si arta realului, antropologic evidentiind limitele spiritului cercetãtor si reductiile înselãtoare ale lumii aparente, limbajului si închipuirii.

     Fãcînd apologia eticii crestine, opusã, firesc, desfrîului, nu o crede apartinînd doar ascetilor, ci tuturor oamenilor.

     Sub lumina inspiratiei, atît savantul cît si filosoful devin artisti. Pentru pãtrunderea în lumea misterelor artistul are nevoie de horatianul mens divinior, cale de a pãtrunde în lumea esentelor, a viului propriu-zis.

     Pentru restabilirea pãcii si ordinii în epoca sinistrã în care trãim si unde stãpînesc si se ceartã sofisti, impostori, nãuci, infractori si nebuni, folosirea fortei apare ca o binecuvîntare a cerului. Tutea aflã în aceasta legitimitatea heracliticã a rãzboiului. Fuga lui Dumnezeu din cetate a permis intrarea dracului si cu el odatã prosperitatea societãtii de consum, cu materialitatea supraîncãrcatã a vietii, ce apropie sensibilitatea unora de bivolul care se tãvãleste în noroi; continuã animalizare, rinocerizare ionescianã.

     Misticul, în acest context, condus de sentimentul religios, mai orientat ca ratiunea speculativã, este capabil sã înlocuiascã revolta cu actiunea viguroasã si înteleaptã si dojana cu sfatul.

     Modalitãtile estetice ale artei omului autonom, faustic „pot pãstra: miticul, magicul, rationalul si misticul, personificãrile mitologice, procedeele magice, constructiile rationale si religioase creîndu-i iluzia omului etern, ca sumã istoricã a virtutilor, viciilor, rãtãcirilor si izbînzilor lui aparente”.

     Fatã de omul autonom, omul complet – integral – este omul religios situat în triunghiul purtãtor de Dumnezeu si specie consfintit de bisericã. Omul perfect al acestei lumi, în viziunea lui Tutea, este sfîntul, „situat în fruntea tablei valorilor, prefigurînd mîntuirea credinciosului obisnuit în lumea de dincolo.

     Fãrã acces la izvorul tuturor lucrurilor, gratie contemplãrii vietii si lumii, nu existã artã, doar stiintã limitat-utilã. Mistica asigurã artistului depãsirea suprasensibilului, vehicularea supranaturalului.

     Tutea pledeazã pentru credintã, singura cale de eliberare, de a tinde cãtre mîntuire: „Imaginatia si cãutarea nu duc la omul complet sau perfect si orice crestin vãzînd cã perfectiunea, completitudinea si eternitatea lui sînt mistere, nu mai cautã, dar trãieste bucuria aflãrii lor în dogmele ordinii crestine, trãite de oricare credincios participant la ritualul acestei puternice, glorioase si eterne biserici, în care iau sfîrsit nelinistile sterile ale mortii si neantului, ale tuturor suferintelor, catastrofelor si contradictiilor insolubile ale existentei, unde omul trãieste plenitudinar, ca fãpturã binecuvîntatã, asezatã de Dumnezeu în natura în care aflã tot ce-i trebuie si unde aflã mai ales demnitatea si puterea cuprinse în rugãciune si-n actul umilintei. Omul supus lui Dumnezeu are demnitate de stãpîn al naturii, cel nesupus este robul ei animalic”.

     Stilul recomandat omului modern este unul mai complex si mai eficace, faustian, în care sã fie înglobate motivele misterului medieval si ale dialogului platonic. Platonismul este, dupã autorul Tratatului, aporetic în discurs si-n dialog, pur în inspiratia ideilor ca mesaje poetice ale Divinitãtii. Orice poem atotcuprinzãtor, edificat sub dominatia spiritului religios, serveste ordinea venitã de Sus, este real-liber. Tutea ne spune cã poetul, „în lumea aceasta, nu se îneacã în fapte nesemnificative, în nelinisti sterile, putînd ocoli trivialitãtile naturale, psihologice si sociale, cãderile din jocul între ideal si aparent fiind înlãturate prin transfigurãrile din triunghi”. Limbajul viu, în totalitatea sa, este o metaforã.

     Avînd drept model dialogul platonic, teatrul seminar pledeazã pentru calea viului, existentã în ordinea crestinã. Scolastic, ne spune Tutea, „toatã poetica umanã este vie prin idee si formã si caducã în expresiile frãmîntãrilor vietii oarbe”. Si concluzioneazã cã teatrul seminar „trebuie sã fie o stiintã poeticã”, aici fiind sansa de a descoperi, în sens crestin, sensul criteriului artei poetice universale. „Arta adevãratã stã sub semnul inspiratiei”, reafirmã autorul Filosofiei nuantelor. în teatrul seminar se împletesc sacrul si profanul.

     Putem considera cea de-a treia carte a Tratatului..., Stilurile, o încercare de esteticã teologicã si crestinã, unde se afirmã cã refugiul mistic prin credintã (Pascal fiind un exemplu) este oricui accesibil; revelatia si gratia functionînd pretutindeni, ele ducînd la adevãr în orice timp, în orice loc si-n orice om.

Cassian Maria SPIRIDON